Від самого початку, первісна апостольська кериґма звіщала, що Божий план спасіння реалізовується у конкретних історичних подіях. Царство Боже серед людей об’являється і «приходить у Ісусі з Назарету, у і через Його життя, Смерть і Воскресіння» [1]. Тому, за словами J. A. Jungmann: «Христові Страсті і Воскресіння формують, таким чином, тиждень за тижнем, об’єкт християнського спогадування; обоє разом становлять, у очах первісної Церкви, діло спасіння» [2]. Історія спасіння не завершується, вона триває у Церкві, де «історія продовжується у Літургії, а подія у Таїнстві» [3], створюючи, таким чином, спасенний ритм існування людини в Божому Царстві, залишаючись у вимірі часу. Пам’ять про євангельські події, в числі яких – Вознесіння стає, в цьому ракурсі, не просто їх спомином, але онтологічною реальністю, що оживає кожної години, дня, тижня, року, «освячуючи людське життя всередині часу» [4].

Пасхальна містерія і Вознесіння

За словами R. Cantalamessa: «Практика недільної Пасхи простягається далеко назад, можливо, до апостольських часів» [5]. Неділя стає «часом» Христа, Його тріумфом над силами смерті, сповненням Божественного плану [6]. У цьому дні християни, перш за все, «спогадували спасенне діло нашого Господа, особливо Його Смерть і Воскресіння, що репрезентувала правдива Євхаристія – благодарення» [7]. Таким чином, перші християни святкували Пасху, впродовж цілого року, в першу чергу в Літургії, але нею також було «пронизане» все життя спільноти: і хрещальна катехиза, і екзегеза, і богослов’я [8]. І, оскільки неділя – «восьмий день» [9], у часи ранньої Церкви була «есхатологічною за своїм значенням, як вияв інавгурації "світу, що приходить"» [10]. Тому, відповідно й Пасха, як центральна «відправна точка» [11] річного літургійного циклу у тому часі [12], також мала есхатологічне значення [13]. В контексті цього есхатологічного розуміння Пасхи, «перші християни більшою мірою зосереджували свою увагу на спасенному діянні Ісуса, ніж на Його Особі» [14]. А тому, Пасха у ранній Церкві мала, «радше, характер літургії Відкуплення, ніж спомин історичного факту Воскресіння Ісуса» [15].

У есхатологічній візії Воскресіння ранньої Церкви, мала місце також і подія Вознесіння. Життя, Смерть, Воскресіння і Вознесіння Ісуса Христа сприймалися тогочасними християнами як єдине Пасхальне Жертвоприношення [16], а тому ці події історії спасіння святкувалися разом. Адже в ранній Церкві, «сприйняття тієї традиції, котра асоціювала Вознесіння поряд з Воскресінням, як один з елементів єдиного процесу» [17], простежується вже в текстах Нового Завіту [18]. Ця традиція, що бере початок в свідоцтвах Писання [19], засвідчується також у інших ранньохристиянських творах. Зокрема, Послання Варнави (130) свідчить, що християни святкують неділю – «восьмий день», бо в цей день Христос «воскрес із мертвих і коли Він об’явив Себе, Він вознісся на небо» [20]. В іншому документі – Апології Арістіда (143) міститься наступне посилання на Вознесіння, що мало місце у день Воскресіння [21]. Ось цей текст: «Через три дні Він воскрес і вознісся на небеса» [22]. Ця тенденція зберігалась також і в часи Тертуліана, про що свідчить фрагмент з його твору Adversus Judaeos: «…на третій день, котрий є Його славним Воскресінням, Він [Отець] прийняв Його із землі на небеса» [23]. Навіть у часи св. Ієроніма (347 - 420) Вознесіння святкувалось, як виглядає, разом з Пасхою, що показує наступний уривок з його твору In Die Dominica Paschae: «Господній день, день Воскресіння, день християн – наш день. Чому він також називається Господнім днем? Тому що, у ньому Господь вознісся, як переможець до Отця» [24]. Проте, проаналізувавши контекст твору, V. C. Larraňaga констатує, що слова «вознісся до Отця» є емфазією Євангелія від Йоана [25], і не мають стосунку до річного святкування дня Пасхи. Окрім цього, в іншому своєму творі сам св. Ієронім говорить про період сорока днів [26].

У ранній Церкві, окрім святкування «Господнього дня» – неділі, вже від апостольських часів мало місце й святкування Пасхи в річному літургійному циклі [27], в котрих спогадувався весь «комплекс» подій Пасхального Таїнства, серед яких Вознесіння [28] було невід’ємною частиною. Тому, як відзначає D. G. Dix: «Примітивний літургійний цикл був надзвичайно простим, не через недостатність доступного матеріалу, але тому що він відображав первісне есхатологічне розуміння Літургії» [29]. У цій візії Пасхального Таїнства ранньою Церквою «не було, таким чином, ідеї його історичного спогадування – Вознесіння, все ще було включене у святкування Пасхи» [30]. І до четвертого століття, за словами T. J. Talley, «Пасха, сама по собі, є святкуванням Христових переможних Страстей і Смерті, Воскресіння і Вознесіння, і зішестя Духа на Церкву» [31], тому «всі наступні сім тижнів розглядались як єдиний святковий період» [32], сповнений радості [33] і есхатологічного очікування.

Вознесіння і П’ятдесятниця

За словами J. A. Fitzmyer: «Тільки два з великих юдейських свят давнини стали частиною християнської традиції: Пасха і П’ятдесятниця» [34]. І, як Євхаристія і неділя стають особливим «знаком» первісної християнської спільноти [35], так ці «два християнських свята первісного циклу – Пасха і П’ятдесятниця, […] що постають у Церкві з апостольських часів» [36], стають не лише спогадуванням подій Воскресіння та Вознесіння Господа Ісуса і Зішестя Святого Духа, але особливим [37] «триваючим періодом» [38]. У світлі есхатологічного бачення ранньої Церкви, цей час – період П’ятдесятниці був зосереджений не лише «на Зішесті Святого Духа, але також, навіть більше – як сповнення всієї ікономії спасіння» [39], і «приготуванням дороги для дня Господнього – Парузії» [40].

За словами R. Cantalamessa: «В першому столітті […] Пасха була нерозривно пов’язана з П’ятдесятницею. Ці два терміни означували одне й теж Таїнство, але бачене з протилежних сторін: одне – Страстей, інше прослави» [41]. Така «біполярність» проявилася в двох відмінних підходах до святкування Пасхи у первісній Церкві, що призвело до непорозумінь і виникнення пасхальних контраверсій [42], що спочатку мали характер загальної дискусії в Церкві, а пізніше були локальною літургійною практикою [43]. Згідно одного погляду – християнська Пасха була сфокусована на Хресній Смерті Спасителя, в той час коли з іншого – у Його Воскресінні [44]. Такі відмінні богословські наголоси проявилися у тому, що Вознесіння, починає асоціюватись з 50-денним періодом [45], про що свідчить зокрема Тертуліан:

...коли Воскресіння Господа було явлене серед учнів і благодать Святого Духа була звіщена  і надія Господнього пришестя була закладена. Бо, коли Він був взятий на небеса, ангели сказали апостолам, що Він повернеться так само, як Він вознісся на небеса – це означає, без сумніву, впродовж П’ятдесятниці (utique in Pentecoste) [46].

Як відзначає P. Bradshaw: «Оскільки Пасха, все ще розумілася в тому часі зосередженою на Смерті Ісуса, тому очевидно, що протягом 50-ти денного сезону святкувались Воскресіння, Вознесіння, дар Духа і очікування приходу Христа у славі» [47]. Ця тенденція, в пізнішому часі, засвідчується в сирійських джерелах. Так, у Доктрині Аддай [48] зазначено: «…як вони [апостоли] отримали силу і владу у тому часі, коли Він вознісся» [49]. І згодом, відколи «в другому столітті п’ятдесятий день вже з’являється як відокремлений від інших, як день, що завершує період […] у зв’язку з подіями Вознесіння і Зішестя Святого Духа» [50], це знаходить своє відображення в календарі сирійської Церкви, де Вознесіння починає святкуватись у сам день П’ятдесятниці. Так, у іншому сирійському документі четвертого століття [51] – Doctrina Apostolorum в 9-му розділі написано: «На завершення п’ятдесяти днів після Його Воскресіння, святкуйте Його Вознесіння до Свого славного Отця» [52]. Ці приклади показують, що Вознесіння і П’ятдесятниця «у частині сирійськомовної Церкви четвертого століття, імовірно, були єдиним святом» [53]. За словами R. Cantalamessa: «Сирійська Пасха є безсумнівною наслідницею Азійської традиції квартодециміан» [54], а тому, відповідно до тогочасної юдейської практики [55], «спогадування Вознесіння у п’ятдесятий день мусіло мати характер завершальної церемонії і […] відсилати до традиції Єрусалиму» [56]. Проте, ця практика мала місце, можливо, також і в інших частинах тогочасної християнської ойкумени, про що свідчить, наприклад св. Ієронім у своєму творі Commentarii in Mattheum: «Et ex hujus occasione testimonii, Montanus, Prisca et Maximilla etiam post Pentecosten faciunt quadragesimam: quod ablato sponso, filii sponsi debeant jejunare» [57].

Розглядаючи святкування події Вознесіння Христового у перших трьох століттях християнства можна побачити, що воно було нерозривно пов’язане з п’ятдесятиденним Пасхальним періодом. Тому, Вознесіння знаходить своє належне місце у Пасхальному Таїнстві, завершуючи одну історичний подію – Воскресіння, і з іншого боку, розпочинаючи новий, остаточний етап історії спасіння іншою подією – П’ятдесятницею, поєднуючи їх у одну Пасхальну містерію [58]. Тому, поряд зі святкування Вознесіння разом з Воскресінням, в період до кінця четвертого століття, деякі Церкви [59] асоціювали це свято з періодом П’ятдесятниці. У тому часі, як констатує P. Bradshaw: «…у Константинополі, Римі, Мілані і Іспанії – п’ятдесятий день стає святкуванням дару Духа, в той час, як в інших місцях, включно з Єрусалимом – і Вознесіння і дарування Духа святкувались разом в один день» [60].

Вознесіння як окреме свято

Починаючи з четвертого століття, в християнському богомисленні відбувається певна зміна, яку D. G. Dix називає «літургійною революцією» [61]. Легалізація християнства у Римській імперії, його, відтепер публічний статус ініціює історичний і «географічний» інтерес християн до подій, пов’язаних з земним життям Спасителя [62]. Через це історичне споглядання, змінюється сама концепція Літургії Церкви – від її есхатологічного розуміння, що мало місце в перших трьох століттях до її історичного розуміння з початком четвертого століття [63]. Ця трансформація літургійної парадигми Церкви відкрила шлях для її богословського і культового розвитку. В світлі цієї нової візії, святкування Пасхи стає не лише есхатологічною моделлю «світу, що приходить», але в першу чергу, історичним спогадуванням Страстей, Смерті і Воскресіння Христа. І ця «історизація Пасхи швидко призвела до становлення свят пасхального циклу» [64], серед яких постає й Вознесіння, як окреме свято.

Святкування Вознесіння у сороковий день після Пасхи, як відзначає T. J. Talley, не засвідчується раніше, ніж собор у Ельвірі (306-310) [65]. У 43-му каноні цього собору, що має назву De celebratione Pentecostes говориться наступне: «З авторитетом Писання належить виправити поганий звичай і святкувати день П’ятдесятниці; якщо хтось того не буде чинити, то хай знає, що впроваджує нову єресь» [66]. З приводу цього, T. J. Talley зауважує: «43-ій канон собору в Ельвірі був першим натяком на те, що фраза з Діянь 1,3 – "впродовж сорока днів" […], починала розумітись для означення точного часу Вознесіння» [67].

Іншим документом, що імовірно говорить про існування окремого спогадування Вознесіння на сороковий день є Життя Костянтина (337), в котрому Євсевій пише наступне:

Ἓκαστα δὲ τούτων ἐπὶ τῆς μεγίστης συνετελεῖτο ἑορτῆς, τῆς δὴ πανσέμνου καὶ σεβασμίας πεντηκοστῆς ἑβδομάσι μὲν ἑπτὰ τετιμημένης, μονάδι δ᾽ ἐπισφραγιζομένης, καθ᾽ ἥν τὴν εἰς οὐρανοὺς ἀνάληψιν τοῦ κοινοῦ σωτῆρος τὴν τε τοῦ ἁγίου πνεύματος εἰς ἀντρώπους κάθοδον γεγενῆσθαι λόγοι περιέχουσι θεῖοι. ἐν δὴ ταύτῃ τούτων ἀξιωθεὶς βασιλεύς, ἐπὶ τῆς ὑστάτης ἁπασῶν ἡμέρας, ῆν δὴ ἑορτὴν ἑορτῶν οὐκ ἄν τις διαμάρτοι καλῶν, ἀμφὶ μεσημβρινὰς ἡλίου ὥρας πρὸς τὸν αὐτοῦ Θεὸν ἀνελαμβάνετο [68].

Більшість перекладів [69] говорить про те, що смерть імператора Костянтина співпала зі святкуванням дня П’ятдесятниці, в який спогадується також і Вознесіння. Проте J. G. Davies, у своєму дослідженні показує, що тут має місце неточність перекладу [70] і, радше йдеться про святкування Вознесіння як окремого свята, але в часі 50-ти денного періоду. В будь-якому випадку, наведений фрагмент засвідчує, що на початку четвертого століття у Константинополі Вознесіння святкувалось в період 50-ти денного періоду і, можливо, на сороковий день після Пасхи.

Ще одним, доволі суперечливим свідоцтвом є Itinerarium Egeriae (383-395) [71], де говориться, що

Die autem quadragesimarum post pascha, id est quinta feria, pridie omnes post sexta, id est quarta feria, in Bethleem vadunt propter vigilias celebrandas. Fiunt autem vigiliae in ecclesia in Bethleem, in qua ecclesia spelunca est ubi natus est Dominus. Alia die autem, id est quinta feria quadragesimarum, celebrator missa ordine suo, ita ut et presbyteri et episcopus predicent dicentes apte diei et loco; et postmodum sera revertuntur unusquisque in Ierusolima [72].

Даний фрагмент показує, що сороковий день після Пасхи, мав особливе значення у Пасхальному циклі Єрусалимської Церкви [73]. І хоча розповідь Етерії не подає його «прямого зв’язку з Вознесінням» [74], проте, як зауважує J. G. Davies, що «жодна інша подія не могла спогадуватись цього дня» [75]. Окрім цього рапорту, що описує сороковий день, Етерія подаючи святкування дня П’ятидесятниці, розповідає наступне: «…de evangelio ubi dicit de ascensu Domini; legitur et denuo de actus apostolorum, ubi dicit de ascensu Domini in celis post resurrectionem» [76]. Тому, за словами T. J. Talley: «Вона [Етерія] описує послідування, що явно стосується Вознесіння, але це є на п’ятдесятий день» [77]. Ця тенденція прослідковується і в лекціонарях наступного століття [78], показуючи таким чином, що святкування Вознесіння у Єрусалимі в кінці четвертого століття все ще було поєднане з П’ятдесятницею [79]. Поряд з цим, сороковий день, у тому часі, вже мав особливе значення, яке, найімовірніше, було пов’язане зі святкуванням Вознесіння [80]. Тому, як відзначає D. G. Dix: «Єрусалим […], можливо, був центром, з якого святкування окремого свята Вознесіння поширилося на решту Церкви» [81].

Ще одним документом, що демонструє святкування Вознесіння на сороковий день після Пасхи є Апостольські Конституції [82], де говориться:

καὶ πάλιν ἀπο τῆς πρώτης κυριακῆς ὀριθμήσαντες τεσσαράκοντα ἡμέρας, ἀπο κυριακῆς μέχρι πέμπτης ἑορτάσατε τὴν τῆς ἀναλήψεως τοῦ κυρίου, καθ᾽ ἥν πληρώσας πᾶσαν οἰκονομίαν καὶ διάταξιν ἀνῆλθεν πρὸς τὸν ἀποστείλαντα αὐτὸν θεὸν καὶ πατέρα, καθίσας ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως καὶ περιμένων, ἕως ἂν τεθῶσιν οἱ ἐχθροὶ αὐτοῦ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ. ὃς καὶ ἐλεύσεται ἐπὶ συντελεία τοῦ αἰῶνος μετὰ δυνάμεως καὶ δόξης πολλῆς, κρῖναι ζῶντας καὶ νεκροὺς [83].

Згідно цього свідчення, в кінці четвертого століття Вознесіння починає святкуватись, як окреме свято у циклі Пасхальних святкувань. І вже св. Августин пише, що «Hodierno ergo die, hoc est quadragesimo post resurrectionem suam, Dominus ascendit in caelum…Ecce celebratur hodiernus dies toto orbe terrarum» [84], показуючи, що святкування Христового Вознесіння сорокового дня після Пасхи починало набувати універсального характеру у всій Церкві з початком п’ятого століття.

За словами V. Kesich: «У донікейський період Вознесіння Христа не святкувалося як окреме свято, але радше, Церква святкувала Таїнство спасіння, як цілу єдину містерію з кількома спогадуваннями, одним з яких було Вознесіння» [85]. Натомість, розвиток богословської інтерпретації Таїнства Вознесіння і певна трансформація літургійної парадигми Церкви [86], сприяли діалектиці церковного календаря і виокремленню свята Вознесіння з єдиного за сутністю і формою пасхального циклу. Таким чином, як підсумовує J. van Goudoever: «Святкування Господнього Вознесіння на 40-ий день після Пасхи (згідно з Діяннями) постає в кінці четвертого, або на початку п’ятого століття» [87].

1. D. G. Dix. The Shape of Liturgy. London 1993, p. 393.

2. J. A. Jungmann. The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great. London 1959, p. 24.

3. R. Cantalamessa. Easter in the Early Church. Collegeville 1993, p. 20. Пор. P. Bradshaw. The Origins of Easter. Passover and Easter: Origins and History to Modern Time, Two Liturgical Traditions. Vol. 5. Notre Dame 1996, p. 83; P. Schaff. The History of the Christian Church. Vol. 2. Oak Harbor 1997, p. 110.

4. D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 333.

5. R. Cantalamessa. Easter in the Early Church, p. 10.

6. A. J. Chupungo. Shaping the Easter Feast. Washington 1992, p. 1.

7. B. Shereghy. The Liturgical Year of the Byzantine-Slavonic rite. Pittsburgh 1968, p. 2 (курсив автора).

8. Пор. R. Cantalamessa. Easter in the Early Church, p. 1. «Безсумнівно, що від найдавніших часів Пасха, як свято відкуплення, вважалося найсприятливішим часом для прийняття Таїнств, котрими відкуплення подається кожному – Хрещення у Христові Смерть і Воскресіння […]. Таким чином, загальна ідея відкуплення, що святкувалась у Пасхальній містерії, проходить через цілу донікейську Літургію і богослов’я інших Таїнств, головно Євхаристію». Див.: D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 339.

9. Ця есхатологічна символіка неділі з’являється вже у її ранньохристиянському розумінні, наприклад, у Посланні Варнави: «...ἀρχὴν ἡμέρας ὀγδόης ποιήσω…». PG. 6. 772.

10.  D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 336.

11.  Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year. Collegeville 1991, p. 69.

12.  Маються на увазі перші три століття християнства. Це відмічає, зокрема, J. A. Jungmann: «Пасха, як і неділя, вже святкувалась у ранній Церкві. У Священних Писаннях Нового Завіту – це правда, ми можемо знайти лише невловимі сліди цього; але у другому столітті спостерігається повсюди: і на Сході і на Заході, як свято отримане від Апостольського Передання. До четвертого століття, воно було єдиним святом, котре святкувалося всією Церквою». Див.: J. A. Jungmann. The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, p. 25. Пор. T. J. Talley. History and Eschatology in the Primitive Pascha // Worship Vol. 47, № 1 (1973), p. 213.

13.  Це розуміння недільної Євхаристії і Пасхи було напряму пов’язане з есхатологічними очікуваннями в первісній Церкві, адже християни очікували Другого Пришестя вже незабаром. Ця думка ґрунтувалась на словах Самого Господа: «Істинно кажу вам: Не перейде цей рід, доки все це не здійсниться». Див.: Мк. 13, 30. Про неспокій, пов’язаний з «запізненням» Парузії пише св. апостол Петро. Пор. 2 Пт. 3, 3-10. Саме тому, імовірно, первісні християни були не надто занепокоєні обрядовими питаннями і творенням писемних пам’яток, адже у тому часі, як відмічає O. Cullmann, говорячи про первісну християнську спільноту: «Ніхто не припускав, що між Вознесінням і поверненням Владики триватимуть століття». Див.: O. Cullmann. Early Church. London 1956, p. 152.

14.  B. Shereghy. The Liturgical Year of the Byzantine-Slavonic rite, p. 2.

15.  D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 338.

16.  Пор. Ibid, p. 339.

17.  J. G. Davies. He Ascended into Heaven. New York 1958, p. 169.

18.  Ця єдність особливо простежується в текстах новозавітних віровизнань і літургійних гімнів. В цьому контексті тема Вознесіння часто фігурує в термінах небесної прослави, що безпосередньо слідує з Хресної Жертви Христа, або навіть з Воплочення. Саме тому, іноді, «в цих ранніх християнських homologia або віровизнаннях є опущені будь-які посилання на Воскресіння Ісуса, ба навіть на Його погребіння». Див.: J. A. Fitzmyer. The Ascension of Christ and Pentecost / Theological Studies 45 (1984), p. 411. Прикладом може бути, імовірно літургійний гімн, використаний апостолом Павлом: «Христос явився у тілі, засвідчений у Дусі, показався ангелам, проповідуваний поганам, увірваний у світі, вознісся у славі». Див.: 1 Тим. 3, 16. Пор. 1 Пт. 3, 21-22.

19.  Зокрема, Лк. 24 і Мк. 16.

20.  «…ἀνέστη ἐκ νεκρῶν, καὶ φανερωθεὶς ἀνέβη εἰς τοὺς οὐρανούς». PG. 6. 772.

21.  J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 69.

22.  «Μετὰ δὲ τρεῖς ἡμέρας ἀνεβίω καὶ εἰς τοὺς οὐρανοὺς ἀνῆλθεν». SC. 470. 286.

23.  PL. 2. 636-637.

24.  PL. 30. 218-219.

25.  Пор. V. C. Larraňaga. LʼAscension de Notre-Seigneur dans la Nouveau Testament. Roma 1938, p. 528-531.

26.  Пор. J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 109.

27.  Пор. A. Adolph. The Liturgical Year: its History and its Meaning after the Reform of the Liturgy. New York 1981, p. 57; T. J. Talley. Liturgical Time in the Ancient Church: The State of Research // Studica Liturgica Vol. 14 (1981), p. 34. «Це, безсумніву, найстаріше і найважливіше щорічне свято Церкви, сліди якого сягають першого століття». Див.: P. Schaff. The History of the Christian Church. Grand Rapids. 1931 (reprint 1996). Vol. 2, p. 112.

28.  Онтологічна єдність Вознесіння разом з Воскресінням у ранньохристиянській анамнезі, за словами J. A. Jungmann, «походить зі святкування Пасхи, у котрій прослава Господа переважає над Його гіркими стражданнями – святкування котре продовжувалось у період п’ятдесяти днів». Див.: J. A. Jungmann. The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, p. 91.

29.  D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 335.

30.  Ibid, p. 340.

31.  T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 57.

32.  J. A. Jungmann. The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, p. 264.

33.  Ця пасхальна радість проявлялася у забороні коліноприклонення впродовж всього періоду 50-ти днів. Про це свідчать, зокрема св. Іриней (Пор. PG. 6. 1364-1365) і Тертуліан (Пор. PL. 1. 1191).

34.  J. A. Fitzmyer. The Ascension of Christ and Pentecost, p. 430.

35.  Пор. Дії 2, 42; 1 Кор. 16, 2; Кол. 2, 16; 1 Кор. 5, 7-8; Διδαχη 14, 1.

36.  D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 337.

37.  Особливість християнського періоду П’ятдесятниці, у порівнянні практикою юдаїзму, була у змісті святкування, яке, очевидно, «покликалось до певних основних події у новозавітній історії». Див. A. Baumstark. Comparative Liturgy, p. 140. Пор. P. F. Bradshaw, M. E. Johnson. The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity. Collegeville 2011, p. 70. Хоча за формою, як зазначає P. Schaff, ці періоди в християнстві і юдаїзмі були подібними, адже Пасха у юдеїв тривала тиждень і переходила у святкування П’ятдесятниці. Пор. P. Schaff. The History of the Christian Church. Vol. 2, p. 112.

38.  T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 60.

39.  A. Baumstark. Comparative Liturgy. London 1958, p. 159.

40.  T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 60.

41.  R. Cantalamessa. Easter in the Early Church, p. 21. Цей «дуалізм» постає від того, що у центрі віри християнської спільноти був Христос – Розп’ятий і Воскреслий. Пор. P. Schaff. The History of the Christian Church. Vol. 2, p. 112.

42.  Йдеться про «квартодециміан» – християн котрі святкували Пасху, як фіксований день, завжди 14-го нісана, за юдейським календарем. Пор. P. Schaff. The History of the Christian Church. Vol. 2, p. 114.

43.  Святкування «страсної» Пасхи з’являється в Палестині, імовірно в Єрусалимі, і пізніше було зосереджене, в основному, в Малій Азії. Пор. L. Duchesne. Christian Worship, It’s Origins and Evolution. A Study of the Latin Liturgy up the Time of Charlemagne. London 1949, p. 232; T. J. Talley. Liturgical Time in the Ancient Church: The state of Research, p. 34.

44.  Без сумніву, такий «дуалізм» бер свій початок в юдаїзмі, який мав безпосередній вплив на становлення християнства, адже у юдеїв було два погляди на Пасху (Песах) – як спомин гіркоти єгипетської неволі і радість визволення від рабства. Окрім цього, «раввінінстичний юдаїзм Палестини застерігав і був зосереджений на богословському, ритуальному і жертвенному характері Песах […], в той час як елінізований юдаїзм діаспори, живучи далеко від Храму, приймав суто моральну і духовну концепцію свята, бачачи його майже виключно, як перехід людства від зла до доброчесності, і від світу до Бога». Див.: R. Cantalamessa. Easter in the Early Church, p. 5. З іншого боку, «юдейські християни, дуже природно, від самого початку продовжували святкувати законну Пасху, але в світлі її сповнення Жертвою Христа, і тому зосереджувались головно, на аспекті Розп’яття. Християни з поган, для яких юдейська Песах не сприймалася через рефлексію Хреста, святкували Воскресіння Господа так, як вони святкували його кожного тижня». Див.: P. Schaff. The History of the Christian Church. Vol. 2, p. 112. Відповідно, серед дослідників побутують дві позиції стосовно існування цих двох богословських акцентів у первісній Церкві: одні вважають, що святкування недільної Пасхи було нормативним, поряд з практикою квартодециміан, котра була лише локальною особливістю. Пор. A. A. McArthur. The Evolution Of the Christian Year. London 1953, pp. 98-107; J. A. Jungmann. The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, pp. 25-26; інші вважають, що практика «страсної» Пасхи була автентичною у всій Церкві, а пізніше під впливом недільної Євхаристії і поширення християнства серед язичників, «воскресна» Пасха стала домінуючою. Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 13-27; P. Bradshaw. The Search for the Origins Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy. London 2002, p. 179. T. J. Talley додає що, розрізнення ґрунтується на відмінній хронології Смерті Христа в синоптичних Євангелії і Євангелія від Йоана, останньою користується, зокрема, св. апостол Павло в одному з найперших свідоцтв святкування річної Пасхи (1 Кор. 5-7), засвідчуючи що первісно Пасха була «страсною». Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 2-3.

45.  Пор. D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 341.

46.  PL. 1. 1222. R. Cabié констатує, що Тертуліан мав на увазі саме 50-ти денний період, а не сам день П‘ятдесятниці. Пор. R. Cabié. La Pentecôte: L’évolution de la Cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siècles. Paris 1965, p. 40-41.

47.  P. F. Bradshaw, M. E. Johnson. The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity, p. 71.

48.  Документ, що датується приблизно 400-им роком. Пор. J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 192.

49.  W. Cureton. Ancient Syriac Documents. London 1864, p. 7.

50.  R. Cantalamessa. Easter in the Early Church, p. 22. Багато дослідників відмічають, що цей зв’язок між Вознесінням і П’ятдесятницею є християнським наслідуванням юдейського розуміння П’ятдесятниці, як спогадування події дарування Закону на Синаї. Як Мойсей «вознісся» на гору до Господа і приніс Заповіді для народу Ізраїля, так Ісус вознісся на небеса, даруючи Духа Церкві. Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p.59-60; D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 341. R. Cabié говорить про те, що традиція поєднання Вознесіння з П’ятдесятницею, через тему Завіту на Синаї, побутувала в палестинській провінції у перших століттях. Пор. R. Cabié. La Pentecôte: L’évolution de la Cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siècles, p. 131-132. Хоча J. A. Fitzmyer пише, що «ця асоціація відновлення Синайського Союзу зі Святом Тижнів засвідчується в юдаїзмі лише у християнський період». Див.: J. A. Fitzmyer. The Ascension of Christ and Pentecost, p. 432. Тому або, таке тлумачення П’ятдесятниці в юдаїзмі є наслідуванням християнського тлумачення поєднання Вознесіння і Зішестя Святого Духа, стаючи його «антиподом», або, первісно, ці дві події – Вознесіння і П’ятдесятниця не святкувались разом у християнстві, а були «запозичені» з юдаїзму пізніше.

51.  Пор. S. C. Mimouni. Le judéo-christianisme syriaque // Orientalia Christiana Analecta 247. Roma 1994, pp. 269-280; H. J. W. Drijvers. East of Antioch , 2. London 1984, pp. 4-33.

52.  W. Cureton. Ancient Syriac Documents, p. 27.

53.  J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 195 (курсив автора). «Імовірно» – означає, що неможливо визначити, яким було практичне використання цього документу. Пор. J. E. Dean. The Old Syriac Calendar // Journal of the American Oriental Society. Vol. 54, № 2 (1934), p. 137.

54.  R. Cantalamessa. Easter in the Early Church, p. 15.

55.  Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 59-60.

56.  P. F. Bradshaw, M. E. Johnson. The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity, p. 71.

57.  PL. 26. 58. Тут св. Ієронім засуджує практику постити сорок днів після П’ятдесятниці. Як пояснює J. Bingham, що у монтаністів і деяких інших сектантів, практикувався сорокаденний піст три рази у році, в тому числі і після П’ятдесятниці. Справа в тому, що вони розуміли слова Христа: «Чи ж личить весільним гостям сумувати, поки молодий з ними? Надійдуть дні, коли від них заберуть молодого, і тоді будуть постити» (Мт. 9, 15), як такі, що стосуються Вознесіння. Пор. J. Bingham. Origines ecclesiasticae; Antiquities of Christian Church. Vol. 7. London 1840, pp. 190-191. В будь-якому випадку, це посилання св. Ієроніма показує, що святкування Вознесіння в день П’ятдесятниці було поширеною практикою, і не лише в локальних спільнотах, адже, як видно з контексту, св. Ієронім засуджує практику посту, а не сам спосіб спільного святкування Вознесіння і П’ятдесятниці.

58.  D. Farrow в контексті цього говорить наступне: «Свято Вознесіння, без сумніву, розвинулося пізніше, як і решта свят християнського календаря, але воно є в онтологічному і богословському значенні більш фундаментальним». D. Farrow. Ascension Theology. Edinburgh 2011, p. 11. Цей «проміжний» (свято ніби належить і до Воскресіння і до П’ятдесятниці) і, в той же час, універсальний статус Вознесіння, без сумніву, свідчить про беззаперечно важливе і унікальне значення цього Таїнства в історії спасіння.

59.  Як зазначає P. Bradshaw: «Християнство не розвивалось з однаковою швидкістю повсюди» . Див.: P. Bradshaw. The Search for the Origins Christian Worship: Sources and Methods for the Study of Early Liturgy, p. 78.

60.  P. F. Bradshaw, M. E. Johnson. The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity, p. 74.

61.  D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 349.

62.  У тому часі, за словами B. L. Shelley: «Вражаючі церковні будівлі з’являються у головних містах імперії». Див.: B. L. Shelley. Church History in Plain Language. Dallas 1995, p. 93. Проте очевидно, що Єрусалим, у зв’язку з подіями земного життя, чудес і Страстей Христа, претендував на особливе, найбільш значуще місце, де імператор Костянтин побудував величні храми на Голготі і Оливній горі. Пор. D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 328. Завдяки цьому, як каже A. Grabar, постає певний «культ» Святої Землі. Пор. A. Grabar. Martyrium: Recherches sur le culte des reliques et l’art chrétien antique. Vol. 1. London 1972, pp. 265-266.

63.  Пор. T. J. Talley. History and Eschatology in the Primitive Pascha // Worship, Vol. 47. № 1 (1973), pp. 213-217.

64.  R. Cantalamessa. Easter in the Early Church, p. 14.

65.  Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 66. Причин доволі пізнього впровадження свята Вознесіння на сороковий день після Пасхи у річний літургійний цикл було кілька, а саме:

1) акцент на есхатологічному, а не на історичному розумінні Літургії, що домінував у ранній Церкві, у якому Вознесіння розглядалось як один з аспектів Пасхального Таїнства в очікуванні близької Парузії. Див. вище і пор. D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 394;

2) Християнство перших трьох століть існувало і розвивалось у поганському середовищі, а тому «рання атака на Вознесіння засновувалась на тому, що це не більше, ніж імітація поганських "вознесінь" […], і це не більше, ніж легенда, розвинута з вавилонських, мітраїтських, іранських і, навіть, перських міфів». Див.: J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 71. Зокрема, св. Юстин захищає реальність події Христового Вознесіння від порівняння з «вознесіннями» Меркурія, Ескулапа, Бахуса і Діоскура, які закидались поганами. Пор. PG. 6. 360.

3) Поряд з наведеними вище об’єктивними причинами, що є достатньо обґрунтованим багатьма дослідниками, варто розглянути, як гіпотезу власну (авторську) версію, ті чи інші аспекти якої вже були розглянуті іншими авторами, проте чітко не пов’язані між собою. Її суть коротко можна представити наступним чином: перші свідоцтва про Вознесіння, як окреме свято, що спогадується на сороковий день після Пасхи, з’являються щойно на початку четвертого століття (про що говоритимемо далі), зокрема тому, що і Євангеліє від Луки і Діяння, фактично, не використовувались Церквою до середини другого століття, і імовірною причиною цього було особливе зацікавлення 40-денним періодом, що передував Вознесінню, або його спотворене трактування з боку гностицизму. Тепер трохи детальніше про це. Як відзначає J. A. Jungmann, що поряд з поганством і монтанізмом, для ранньої Церкви «набагато небезпечнішим був третій ворог – гностицизм». Див.: J. A. Jungmann. The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, p. 110. Гностицизм був достатньо поширеною релігійною філософією, яка мала місце в перших століттях християнської ери, і характеризувалась доктриною, що спасіння досягається через знання (γνῶσις). Пор. New Catholic Encyclopedia. Vol. 6. Washington 1981, p. 240. Поганський гностицизм для підтвердження «істинності» свого вчення використовував авторитет героїв язичницьких міфів, «подібним чином християнські гностики поміщали свої об’явлення під патронажем якогось апостола або Марії Магдалини (котрі отримали їх від воскреслого Христа перед Його Вознесінням)». Див.: J. A. Jungmann. The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, p. 110. І оскільки св. євангеліст Лука – єдиний з новозавітних авторів, хто докладно описує подію Вознесіння, та говорить про період сорока днів, тому «практично всі гностичні школи мали постійний інтерес до Євангелія від Луки». Див.: F. Bovon. The Reception and Use of the Luke in the Second Century // Scripture and Hermeneutics 6. Grand Rapids 2005, p. 392. Можливо саме тому, є «дуже незначні, або фактично відсутні свідчення вживання Євангелія від Луки до 150-го року». Див.: A. J. Bellinzoni. The Gospel of Luke in the Second Century // Literary Studies in Luke-Acts. Macon 1998, p. 61. В другому столітті сліди тексту Євангелія від Луки можуть бути знайдені в 17-ти джерелах, переважна більшість з яких є гностичними (зокрема Євангеліє ебіонітів, Євангеліє назореїв, Євангеліє Петра, Євангеліє Томи та ін.). Пор. F. Bovon. The Reception and Use of the Luke in the Second Century, p. 382-389. Як відзначає A. Gregory, що «тільки разом з Маркіоном, Таціяном і Іринеєм (і можливо Валентином) є очевидно достатнім продемонструвати, що Лука вживався в цілості, у якійсь формі, на зразок тієї, яку ми знаємо сьогодні». Див.: A. Gregory. The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus. Looking for Luke in the Second Century // Wissenschaftliche Unterssuchungen zum Neuen Testament (2 Reihe) 169. Tübingen 2003, p. 353. Сам св. Іриней пише про те, що в той час існував «відредагований» варіант Євангелія від Луки, котрий вживався Маркіоном. Пор. PG. 7. 889-890. Маркіон «створив нову редакцію Євангелія від Луки і десяти послань св. апостола Павла, очистивши їх від того, що він вважав пізнішими додатками». Див.: A. J. Bellinzoni. The Gospel of Luke in the Second Century // Literary Studies in Luke-Acts, p. 62. Як демонструє св. Іриней, що гностики (яким був і Маркіон) сприймали Вознесіння як «копію» сходження надприродного Ізбавителя, і оскільки, Він був невидимим у сходженні, то Він не міг бути видимим у Вознесінні. Пор. PG. 7. 676-678. Саме тому, в цьому «євангелії від Луки», що його створив Маркіон, немає згадки про Вознесіння. Пор. J. B. Tyson. Markion and Luke. A Defining Struggle. Columbia 2006, pp. 45-46. Окрім цього, в численних гностичних доктринах Вознесіння мало місце, або через 18 місяців після Воскресіння, або взагалі, через 12 років. Пор. J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 49.

66.  «Pravam institutionem emendari placuit iuxta auctoritatem Scripturarum, ut cuncti diem Pentecostes celebremus, ne si quis non fecerit novam haeresem induxisse notetur». AS. 1, 56. J. G. Davies додає, що в «деяких манускриптах читаємо non quadragesimam після celebremus, і найдавніші коментарі додають post Pascha quinquagesima teneatur, non quadragesima. Таким чином показуючи, можливо звичай, що постає в деяких частинах Іспанії – святкувати сороковий день після Пасхи, не п’ятдесятий, тобто Вознесіння, а не П’ятдесятницю […], з початком четвертого століття». Див.: J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 196.

67.  T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 62-63. За словами J. G. Davies, можна припустити, що даний канон стосується монтаністів, котрі відкидали П’ятдесятницю, тому що вірили, ніби Святий Дух не сходив до того часу, аж поки не зійшов на особу Монтана. Адже, було б важко уявити, що у ті часи (початок четвертого століття) серед православних християн були такі, котрі думали, що період святкування закінчується на сороковий день. Пор. J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 196.

68.  PG. 20. 1220.

69.  В перекладі на російську: «Это происходило во время величайшего праздника всечестной и всесвятой Пятидесятницы, которая хотя продолжается семь недель, но составляет одно торжество. По свидетель­ству Божественных писаний, в этот праздник произошло и Вознесение на небо общего Спасителя, и сошествие к человекам Святого Духа. Удостоившись во время этого праздника тех же благ, Константин в самый последний день его, который не грешно назвать праздником праздников, около полудня взят был к своему Богу». І в перекладі на англійську: «Each of these events took place during the greatest festival, the utterly sacred and holy Pentecost, honoured with seven weeks and sealed up with a single day, during which divine words describe the ascension into Heaven of the universal Saviour and the descent of the Holy Spirit upon mankind. In the course of this feast the emperor received the privileges I have just described; and on the last day of all, which one might justly call the feast of feasts, he was removed about mid-day to the presence of his God». Див.: Eusebius. Life of Constantine. Transl. A. Cameron, S. G. Hall. Oxford 1999, p. 178.

70.  «Згідно цього [англійською] перекладу, Вознесіння святкувалося в один день з самою П’ятдесятницею, але це, в крайньому випадку, може підлягати сумніву, чи таке було значення того, що мав на увазі Євсевій, оскільки καθ᾽ ἥν може також перекладатись як "впродовж якого"    , що стосується до попереднього πεντηκοστή, але скоріше до μονάς». Див.: J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 193.

71.  Дослідники подають різні роки подорожі, зокрема P. Devos говорить про 383 рік. Пор. P. Devos. Le date du voyage d’Egérie // Analecta Bollandiana 86 (1968), p. 87-108. D. G. Dix датує цей документ 385-им роком. Пор. D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 334. F. L. Cross, відштовхуючись від дати проголошення Містагогійних катехиз св. Кирила Єрусалимського називає час подорожі, як 393-396 роки. Пор. F. L. Cross. St. Cyril of Jerusalem’s Lectures on the Christian Sacraments. London 1951, p. 18.

72.  FC. 20. 286-287. «Сороковий день після Пасхи є четвергом. У переддень – середу, у полудень всі йдуть на вечірню службу до Вифлеєму, де пербувають у церкві, в котрій міститься печера, в якій Господь народився. На наступний день – у четвер, котрий є сороковим днем, вони мають звичну службу зі священиками і єпископ навчає принагідними проповідями, щодо місця і дня. І увечері всі повертаються до Єрусалиму». Стосовно святкування у сороковий день у Вифлеємі існує кілька пояснень: 1) історичні версії, що їх можна окреслити наступним чином. Ключову роль у цьому поясненні відіграє вірменський лекціонар, адже за словами F. C. Conybeare: «його зміст близько узгоджується з розповіддю Аквітанської паломниці [Етерії], що описує святкування у Єрусалимі біля кінця четвертого століття». F. C. Conybeare. Rituale Armenorum. Oxford 1905, p. 508. Існує два манускрипти цього лекціонаря – Jerusalem 121 (опублікований A. Renoux) і Paris 44 (опублікований F. C. Conybeare). Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 64. Згідно одного з них (Paris 44) 18-го травня святкувалася пам’ять Невинних младенців убитих у Вифлеємі. За версією P. Devos – у 383-му році святкування Вознесіння на сороковий день співпало зі спогадуванням пам’яті Младенців, тому Етерія подає святкування Вознесіння сорокового дня у Вифлеємі. Пор. P. Devos. Egérie à Bethléem. Le 40e jour après Pâques à Jérusalem en 383 // Analecta Bollandiana 86 (1968), p. 87-108 (цю версію ще раніше пропонував A. Baumstark). Іншою історичною версією є та, що церква Вознесіння (Імбомон) ще не була побудована або реконструювалась у часі подорожі Етерії. Пор. L. H. Vincent. L’Eleona, sanctuaire primitif de l’Ascension // Revue Biblique 64 (1957), pp. 48-71; A. Heisenberg. Zur Feier von Weihnachten und Himmelfahrt im alten Jerusalem // Byzantinische Zeitschrift, 24 (1924), pp. 329-335; 2) богословська версія, що дає пояснення факту святкування Вознесіння у Вифлеємі, як патристичну рефлексію – recirculation – зв’язок між подіями Різдва і Вознесіння, адже одна з них розпочинає земне життя Спасителя, а інша завершує його. У Воплоченні відбувається тілесне «низходження» Сина, а у Вознесінні – Його тілесне «сходження». Пор. J. G. Davies. The Peregrinatio Egeriae and the Ascension // Vigiliae Christianae 8 (1959), pp. 93-100. Цю паралель можна прослідкувати в богословській думці багатьох Отців, зокрема у проповіді св. Кирила Єрусалимського.

73.  Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 64.

74.  D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 358.

75.  J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 194.

76.  FC. 20. 288. У розповіді йдеться про те, що після ранішнього святкування Зішестя Святого Духа у післяобідню пору всі збиралися на Оливній горі, де читання, гімни і молитви зосереджувались на події Вознесіння аж до 9-го Часу.

77.  T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 64.

78.  У вірменському лекціонарі (Paris 44), зокрема зазначено, що «у неділю П’ятдесятниці читалося Євангеліє Вознесіння, і Діяння 1, 5 і далі». Див.: F. C. Conybeare. Rituale Armenorum, p. 525.

79.  Пор. T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 65-66.

80.  Цілком можливо, що розповідь Етерії представляє своєрідний «проміжний етап», коли під впливом богословських тенденцій, що мали місце у четвертому столітті, починає виділятися сороковий день, як час спогадування Вознесіння, і разом з тим воно все ще святкується разом з П’ятдесятницею. І хоча F. C. Conybeare пише, що у тогочасному літургійному календарі Єрусалимської Церкви «немає свята Вознесіння окремо від П’ятдесятниці». Див.: F. C. Conybeare. Rituale Armenorum, p. 509. Проте, Етерія описує те, що для неї було звичною практикою, а тому не відзначає святкування сорокового дня у Вифлеємі, як щось незвичайне. Пор. J. G. Davies. He Ascended into Heaven, p. 194.

81.  D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 358. Пор. B. Bobrinskoy. Žycie liturgiczne. Warszawa 2004, s. 127. Це виглядає вповні припустимим, зважаючи на тодішній статус паломницького Єрусалиму, як «законодавця літургійної моди».

82.  Документ датується приблизно 375-им роком. Пор. F. X. Funk. Didaskalia et Constitutiones Apostolorum. Volumen 1. Paderbornae 1905, c. 15. Подібним чином про час написання твору відгукується T. J. Talley: «близько 375-380 року». Див.: T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 67.

83.  AS. 2, 131-132. «…і потім від першого дня Господнього обчислюється сорок днів, до п’ятого дня після неділі, і святкується празник Вознесіння Господнього; цього дня Господь закінчив Своє діло відкуплення і передавши нам права відійшов до Бога Отця, Котрий Його послав, засівши по правиці Сили і перебуватиме там, аж доки Його вороги не будуть покладені до Його ніг. Він прийде знову в кінці віку зі силою і великою хвалою, щоб судити живих і мертвих».

84.  PL. 38. 1208.

85.  V. Kesich. The First Day of the New Creation. The Resurrection and the Christian Faith. Crestwood 1982, p.157.

86.  Для цього, як вже було сказано, саме впродовж четвертого століття з’явилось кілька об’єктивних причин, серед яких слід виділити, як основні, наступні: 1) в світлі історичної концепції Літургії, що почала домінувати над есхатологічним її розумінням, «коли Песах трансформувалася у Великдень», вже не було місця для святкування Вознесіння разом з Воскресінням. Пор. D. G. Dix. The Shape of Liturgy, p. 358; 2) з іншого боку, «відмежування теми Вознесіння від місії Духа витікало з сильного богословського наголосу на Особі Духа на Соборі у Константинополі». Див.: T. J. Talley. The Origins of the Liturgical Year, p. 67. Саме тому, тема Вознесіння відокремилась від дня святкування П’ятдесятниці, і свято «знаходить» своє місце там, де йому і належить бути, згідно хронології св. євангеліста Луки – на сороковий день після Воскресіння.

87.  J. van Goudoever. Biblical Calendars. Leiden 1961, p. 199.